By J.D. Rabb
traducere Gabriel Furmuzachi

"A studia fara rugaciune este aroganta, a te ruga fara studiu e fanatism; si nici aroganta, nici fanatismul nu sint cai catre adevarata intelepciune."(1) Aceasta afirmatie, continuta intr-un discurs tinut catre inceputul celei de-a doua jumatati a secolului trecut de catre profesorull S.S.Nelles, director al Colegiului Victoria, exprima in mod perfect una din preocuparile majore impartasite de toate universitatile ce incepusera sa se dezvolte in Canada in acea perioada. Ratiunea insasi, fara calauza Revelatiei Divine, ar fi dus la un fel de "anarhie intelectuala", iar lucrul acesta inspira teama. In 1855, James George, primul profesor de "filosofie a mintii si filosofie morala" de la Queen's College Kingston, si-a exprimat ingrijorarea prin urmatoarele cuvinte: "…daca intelectul ar fi despartit de Dumnezeu si inima in opozitie cu El , mintea nu poate produce decit frinturi de lumina care mai degraba produc confuzii decit calauzesc si in cele din urma ajung sa ne tirasca in mijlocul nebuniei. Geniul nesfintit traieste la marginea nebuniei si poate innebuni insasi lumea. Caci ce anume este cea mai inalta putere intelectuala fara pietate, daca nu o raza de lumina satanica ce ne impinge in negura abisului?" (2)

Intr-un articol publicat in 1856, George Paxton Young, un individ destinat sa devina unul din cei mai faimosi profesori de filosofie la University College Toronto, a argumentat ca Ratiunea si Revelatia sint in fapt perfect compatibile, ca ambele ar trebui sa fie vazute ca ducind la unul si acelasi adevar: "nu este nimic in filosofie care sa fie in opozitie cu ceea ce revelatia ne invata, ci toate concluziile sale sint in armonie cu aceasta."(3)

Cei care studiaza azi la universitatile canadiene ar putea fi surprinsi aflind ca cel putin o parte a mostenirii noastre intelectuale este inradacinata in grija fata de relatia dintre Revelatie si Ratiune, dintre Credinta si Filosofie. In aceasta lucrare imi doresc sa examinez aceasta relatie. Voi incepe prin a schita trei posibilitati. Prima are in vedere afirmatia ateista ca ratiunea si revelatia sint de fapt incompatibile si, prin urmare, ar trebui sa respingem revelatia in favoarea ratiunii. A doua posibilitate poate fi considerata drept antiteza celei dintii. Ratiunea si revelatia sint in continuare privite ca fiind incompatibile dar ratiunea este cea care e respinsa de aceasta data in favoarea unui salt (orb, nerational) in credinta. A treia posibilitate este reprezentata de sinteza scolastica a ratiunii si credintei, intilnita in gindirea Sf. Thomas Aquinas si a unora din discipolii sai contemporani. Voi incerca sa arat ce anume este gresit in fiecare din aceste opinii si voi concluziona aducind argumente pentru o a patra posibilitate ce incearca sa investeasca cu sens asertiunea lui George Paxton Young, anume - concluziile filosofiei sint "in armonie cu ceea ce ne invata revelatia".

Prima posiblitate, cea ateista, poate fi ilustrata de pozitia adoptata de filosoful britanic Antony Flew. Desi prof. Flew a predat la University of Calgary pentru un numar de ani, el este in mod obisnuit privit ca fiind filosof britanic. Intre timp domnia sa s-a intors din Canada in Marea Britanie. Flew isi prezinta pozitia cu ajutorul unei parabole, de acum faimoase: "Odata ca niciodata, doi exploratori au dat peste o poiana in jungla, plina de flori si nu numai. Unul din exploratori spune: 'Trebuie sa fie vreun gradinar care sa aiba grija de peticul asta de pamint'. Celalalt nu e de acord: 'Nu e nici un gradinar aici.' Asa ca si-au montat corturile si s-au asezat la pinda, dar nici urma de gradinar. 'Dar poate ca e vorba de un gradinar invizibil…' Prin urmare, cei doi au ridicat un gard de sirma ghimpata. Au pus si curent electric prin el. Au inceput sa patruleze cu ciini…Dar nici un strigat nu le-a dat de stire ca vreun intrus a primit socuri electrice, gardul de sirma nu a fost miscat nici un pic, iar ciinii nu au dat vreun semn ca au simtit ceva. In continuare insa, cel ce credea in existenta gradinarului nu era convins: 'Trebuie sa fie un gradinar invizibil, intangibil, insensibil la socuri electrice; un gradinar ce vine in secret sa isi ingrijeasca gradina pe care o iubeste.' In cele din urma, scepticul rabufneste: 'Dar ce anume mai ramine de pe urma primei tale afirmatii? In ce fel ceea ce numesti tu gradinar invizibil, intangibil, vesnic eluziv se deosebeste de un gradinar imaginar sau chiar de nici un gradinar?'"(4)

Punctul de vedere al lui Flew este obvios: cei din noi posedind convingeri religioase puternice au tendinta sa faca acelasi lucru cu privire la afirmatiile cu caracter teologic. De exemplu, nu putem si nu vom putea permite ca existenta raului si a suferintei in lume sa poata fi considerata drept argument impotriva 'afirmatiei' ca 'Dumnezau ne iubeste la fel cum un tata isi iubeste copiii'. Asa cum Flew evidentiaza, lucrul acesta nu inseamna nimic altceva decit a spune ca "Iubirea lui Dumnezeu nu este nici pe departe asemanatoare iubirii umane sau, poate, ca este imposibil sa fie scrutata".(5) Ideea este ca avem tendinta de a adauga atit de multe calitati 'afirmatiei' incit, in cele din urma, esuam fara a afirma ceva. "O ipoteza ca oricare alta, noteaza Flew, e astfel condamnata la moarte: moartea prin mii de calitati." (6) Pozitia lui Flew este una extrema. El nu spune pur si simplu ca ratiunea ne forteaza sa acceptam unele concluzii ce sint incompatibile cu adevarurile revelatiei. Flew pare sa spuna ca, de vreme ce ezitam in a accepta ca ceva sa fie pus impotriva convingerilor noastre religioase, atunci asertiunile noastre religioase nu sint citusi de putin false; mai degraba, ele nu sint nici adevarate si nici false; ele sint lipsite de sens caci nu spun nimic, pur si simplu. Flew insista "daca nu exista nimic ce este negat de o asertiune putativa, inseamna ca nu exista nimic ce este afirmat de asa ceva: prin urmare, nu e vorba de fapt de o asertiune despre ceva."(7)

Voi lasa acum, pentru o clipa, pozitia lui Flew pentru a examina un alt punct de vedere, de asemenea extrem, dar antitetic si voi considera drept reprezentant pe existentialistul rus Lev Sestov (1866-1938). Lucrarile lui Sestov nu sint bine cunoscute in lumea anglo-saxona, la fel cum nu sint cunoscute nici operele altor existentialisti crestini, cum ar fi Kiekegaard, de exemplu. Primul studiu major al lui Sestov in limba engleza a fost realizat de filosoful canadian James C.S. Wernham si publicat in 1968 de University of Toronto Press sub titlul "Doi ginditori rusi: un eseu despre Berdiaev si Sestov". Am avut privilegiul de a studia sub indrumarea lui Wernham timp de patru ani in chiar perioada cind el era serios angajat in completarea acestui studiu. Sint indatorat lui Wernham pentru a-mi trezi interesul pentru Sestov. In lucrarea majora a lui Sestov - "Atena si Ierusalim" (1937) cititorul este fortat sa faca fata unei intrebari existentiale fundamentale cu care, in cele din urma ar trebui sa se confrunte orice crestin. Sintem de partea Credintei Ierusalimului sau a Ratiunii Atenei? Potrivit lui Sestov, e imposibil sa le alegi pe amindoua caci prin acceptarea ratiunii nu se mai acorda nici o sansa credintei. Ratiunea ne taie calea catre Dumnezeul Bibliei, catre Dumnezeul pentru care orice e posibil. A decide intre credinta si ratiune este o alegere existentialista genuina, de vreme ce ratiunea nu ne poate da nici o mina de ajutor. Sestov a fost in buna masura inspirat de Dostoievski. El citeaza aprobator din "Insemnarile din subterana" ale scriitorului rus: "Dar Dumnezeule, ce-mi pasa mie de legile naturii sau aritmeticii daca, pentru anumite motive, aceste legi nu mi se potrivesc?" (8) Aceste legi, legile naturii, nu i se potrivesc lui Sestov, nu il multumesc, pentru ca au darul de a-l indeparta de Dumnezeu in puterea caruia, pur si simplu, e totul. Dar de ce vrea Sestov sa aiba de-a face cu un Dumnezeu pentru care toate lucrurile sint posibile? Wernham pune problema ceva mai direct: "Ceea ce dorim sa stim este de a sti concret ce anume este ceea ce este judecat de ratiune, pe de o parte, ca fiind imposibil si, pe de alta parte, ca fiind ceea ce este atit de important pentru noi incit sa fie dorit, chiar in ciuda ratiunii."(9) A renunta la ratiune inseamna a renunta la foarte mult; inseamna a renunta la toate avantajele stiintei si tehnologiei. Ce anume ar merita un asemenea sacrificiu? Respingerea ratiunii este o perspectiva infricosatoare. Daca nu acceptam ideile si principiile ratiunii mostenite de la filosofii greci vom fi aruncati in haos si nebunie. "Cel ce s-a eliberat pe sine de tirania ideilor impuse din afara, se trezeste pe tarimuri ciudate si neexplorate, locuri atit de putin cunoscute incit trebuie sa i se para ca a parasit realitatea si a patruns in vidul etern."(10) Aceasta este intr-adevar o libertate infricosatoare. Insa Sestov intreaba in repetate rinduri: "Poate un om educat de greci sa fie capabil sa pastreze acea libertate ce e conditia unei intelegeri corecte a spuselor Bibliei?" (11) Raspunsul lui Sestov este un "Nu!" raspicat. Trebuie sa ne eliberam de principiile ratiunii daca vrem sa intelegem "cuvintele Scripturii". A accepta principiile ratiunii inseamna a accepta legile logicii si, implicit, legea non-contradictiei. Tocmai aceasta ne impiedica sa credem intr-un Dumnezeu, pentru care orice este posibil, un Dumnezeu pentru care este posibil chiar ceea ce este logic imposibil. Sestov se explica facind referire la Iov a carui poveste nu e nici pe departe ceea ce pare, anume - povestea sinusoidala a unui individ functie de prosperitate. Sestov pretinde ca credinta lui Iov il determina sa creada intr-un Dumnezeu ce poate sa produca miracole imposibile din punct de vedere logic.

"Iov a cerut ca ceea ce a fost sa nu se fi intimplat, ca ai sai copii ucisi sa nu fi murit, ca toata averea sa mistuita in flacari sa nu fi fost distrusa, ca sanatatea sa pierduta sa nu fi fost astfel…"(12)

Trebuie de constatat aici ca ceea ce Iov pretinde este imposibil din punct de vedere logic. Sestov nu s-ar fi multumit cu un Dumnezeu care sa fi redat viata copiilor lui Iov, desi asa ceva e deja un miracol ci el vrea ca Dumnezeu sa faca in asa fel incit copii lui Iov sa fi murit dar, in acelasi timp sa nu fi murit. Dar asta este o contradictie logica. Sestov e de acord si chiar insista asupra faptului ca cei dintre noi ce accepta principiile ratiunii vor fi fortati sa spuna despre Iov ca: "…a cerut ceva ce nu putea fi obiect al omnipotentei divine, ceva ce Dumnezeu nu putea infaptui pentru ca principiul non-contradictiei, 'cel mai consistent dintre toate principiile', nu ar fi autorizat."(13) Sestov pretinde ca un Dumnezeu omnipotent in adevaratul sens al cuvintului nu ar fi stingherit de legile ratiunii. Faptul ca noi am acceptat aceste legi are darul de a ne separa de Dumnezeu pentru care, literal, orice e posibil. Noi nu mai avem, asadar, capacitatea de a intelege pe deplin Cartea lui Iov. Cei indeajuns de liberi pentru a ii prinde sensul vor avea revelatia unui Dumnezeu pentru care pina si ceea ce este logic imposibil, este posibil.

"Dumnezeu I-a inapoiat lui Iov turmele, sanatatea si copiii. Dumnezeu a facut in asa fel incit quod fuit non fuisse (ceea ce a fost, n-a fost) fara sa isi faca griji din pricina unor legi. Dar, desigur, nimeni nu ar putea cere unui individ dezghetat sa creada toate acestea…Aici intervine alegoria sau metafora…atita vreme cit 'cel mai de nezdruncinat principiu' - cel al non-contradictiei, nu va fi detronat, atita vreme cit acesta e deasupra lui Dumnezeu si nu sub puterea sa si atita vreme cit omul nu va rezista tentatiei de a transforma adevarul revelat in adevar evident."(14)

Problema pe care Sestov vrea sa o evidentieze este ca, daca alegem sa fim de partea ratiunii, atunci nu vom putea sa fim de partea lui Dumnezeu. In asemenea conditii insa o intrebare staruie in minte: de ce am dori un Dumnezeu in stare sa faca si ceea ce e logic imposibil? In lumina a tot ce am sacrifica odata ce am renunta la ratiune, ce am avea de cistigat crezind intr-un astfel de Dumnezeu? Raspunsul ar fi: insasi salvarea noastra, mintuirea. Interpretarea data de Sestov mintuirii este, cu indulgenta fie spus - neortodoxa. El crede ca omnipotenta divina duce, intre altele, la situatii in care, de exemplu, Sestov, care a pacatuit, sa nu fi pacatuit niciodata. Sestov nu s-ar multumi ca Dumnezeu sa ii ierte pacatul, ci pur si simplu sa il faca inexistent. Sestov, indreptatit sau nu, atribuie aceasta pozitie lui Martin Luther. Chiar daca aceasta interpretare a lui Martin Luther este cea corecta sau nu, ceea ce e sigur este ca perspectiva deschisa de Sestov asupra mintuirii este una dintre cele mai fascinante pina acum. "Mintuirea, potrivit lui Luther, consta in eliberarea de sub dominatia pacatului, de sub dominatia adevarurilor si legilor ce il transforma in sclav…Pacatul nu doar ca nu exista in prezent; pacatul nu a existat nici in trecut."(15) Sestov considera ca multi dintre noi nu vor fi in stare sa accept o astfel de interpretare a mintuirii de vreme ce au acceptat legile ratiunii, in mod special, in principiul non-contradictiei si prin urmare nu pot crede ca ceea ce e logic imposibil este posibil. Acesta e motivul pentru care e necesar a alege intre Credinta si Ratiune, intre Ierusalim si Atena. "Luther nu s-a temut sa forteze 'cel mai de nezdruncinat principu', la fel ca si adevarurile evidente ce decurg din acesta (ce a fost nu se poate sa nu fi fost) sa se subordoneze omnipotentei divine. Doar asa poate fi distrus raul ce a patruns in lume impreuna cu pacatul si a indepartat pe om de la valde bonum, doar asa ii poate fi redata libertatea care insa nu e libertatea de a alege intre bine si rau, ci libertatea de a crea binele asa cum El, care a facut pe om dupa propria sa imagine, creaza binele."(16) Sestov afirma ca in actul nostru de a accepta fructele ratiunii am renuntat la Eden, traind rupti de Dumnezeul omnipotent si, prin urmare, fiind deprivati de notiunea originala de mintuire propovaduita de Sestov.

Din fericire, Atena si Ierusalimul nu trebuie privite ca existind in totalitate la poli opusi, iar asta ar insemna ca nu sintem fortati sa alegem o varianta. Dupa cum s-a spus in debutul acestui articol, Ratiunea si Revelatia ar putea fi privite ca impreuna ducind la acelasi adevar. Aceasta alternativa este exemplificata de conceptul thomistic de filosofie crestina dezvoltat de Etienne Gilson in ale sale Gifford Lectures - "Spiritul filosofiei medievale". Desi Gilson a fost nascut si educat in Franta, el poate fi pe buna dreptate considerat filosof canadian de vreme ce si-a petrecut o buna parte din viata ca director al Institutului de Studii Medievale din cadrul Universitatii din Toronto. Intr-adevar, el a jucat un rol major in finantarea acestui Institut. In orice caz, motivul principal pentru care am adus in discutie pe Gilson este ca al sau concept de filosofie crestina a fost discutat si criticat de Wernham in comentariul asupra lui Sestov. Sestov insusi era familiar cu ideile lui Gilson, un motiv in plus pentru a examina pozitia lui Gilson ca o alternativa la cea a lui Sestov.

Definitia formala a lui Gilson pentru conceptul de "filosofie crestina" e deja un loc comun. Vorbind despre adevaruri revelate si despre abilitatea naturala a fiintei umane de a cunoaste fara ajutorul revelatiei mistice sau biblice, Gilson scrie: "Numesc crestina orice filosofie care, desi pastreaza cele doua ordini distincte formal, considera revelatia crestina nu mai putin decit un auxiliar indispensabil ratiunii."(17)

Wernham sustine ca definitia de mai sus e problematica dataorita felului in care Gilson utilizeaza cuvintul "indispensabil".(18) Daca exista unele concluzii la care ratiunea nu ar putea ajunge fara ajutorul revelatiei atunci filosofia este deprivata de autonomie iar cele doua ordini ale credintei si ratiunii nu sint "distincte formal". Intrebarea fundamentala devine acum urmatoarea: "Poate credinta sa ajute ratiunea fara sa distruga filosofia?" Intr-o forma sau alta, aceasta este o intrebare pe care fiecare crestin ajunge sa si-o puna intr-un anume punct de-a lungul vietii. Desigur, fiind de profesie filosof si vrind sa fiu in acelasi timp crestin, gasesc ca aceasta intrebare e greu de ocolit. Gilson, aparindu-si definitia data filosofiei crestine, pune urmatoarea intrebare: "ce avantaje intelectuale ar fi de cistigat in cazul in care vom considera Biblia si Evangheliile drept surse pentru inspiratia filosofica?" El pretinde, pe buna dreptate, ca e un fapt istoric introducerea de catre crestinism in gindirea occidentala a unui numar de idei inrudite ce erau necunoscute filosofilor greci - cum ar fi, de exemplu, notiunea de Dumnezeu ca Fiinta si conceptul de Creatie ex nihilo. Acestea sint calificate drept adevaruri ale teologiei naturale. Revelatia crestina a introdus de asemeni in gindirea occidentala si alte concepte care, dinnou, au fost straine filosofiei grecesti - de exemplu, conceptul de Trinitate si de Intrupare. Acestea sint adevaruri ce tin de ceea ce in mod traditional poarta numele de teologie dogmatica. Gilson noteaza ca exista o importanta deosebire intre teologia naturala si cea dogmatica. Adevarurile pe care se bazeaza cea dintii, desi sint inradacinate in Revelatie, pot fi transpuse in domeniul ratiunii, in schimb adevarurile teologiei dogmatice, de asemeni inradacinate in Revelatie, nu pot fi dovedite de ratiune. Gilson citeaza din G.E.Lessing: "Marile adevaruri religioase nu au fost rationale cind au fost revelate, dar au foat revelate pentru a deveni rationale." (20) Gilson insa modifica aceasta afirmatie scriind ca e vorba doar de "unele din marile adevaruri religioase" , anume cele ale teologiei naturale. Iar de vreme ce filosofia are de-a face cu genul de concepte despre care ratiunea poate afla daca sint adevarate, inseamna ca adevarurile teologiei naturale apartin prin definitie filosofiei. Potrivit lui Gilson, adevarurile teologiei naturale formeaza corpusul filosofiei crestine. Desi acestea pot fi transformate in adevaruri rationale, ele isi au originea in Revelatie. Altfel spus, exista o conexiune istorica intre acestea si crestinism. Acum, e cu siguranta adevarat ca un motiv intemeiat pentru a numi, pentru a circumscrie ceva unui nume, este ca acel ceva sa aiba un caracter istoric, cum e cazul, de exemplu, cu filosofia greceasca, empirismul britanic sau idealismul german. Oricum, conform definitiei lui Gilson data filosofiei crestine, simpla conexiune istorica cu Revelatia nu e suficienta pentru a califica o filosofie drept crestina. Revelatia crestina trebuie sa fie un "auxiliar indispensabil ratiunii". Asadar, ceea ce intereseaza aici nu este perspectiva istorica ci capacitatea ratiunii insasi de a descoperi adevarurile teologiei naturale? Ceea ce inseamna: ar putea ratiunea sa fi descoperit acele concepte ce au fost introduse in gindirea occidentala (iar acesta e un fapt istoric) de catre Revelatia crestina? In incercarea de a raspunde la aceasta intrebare, Gilson oscileaza. Conceptul de creatie utilizat de Platon si Aristotel, sustine Gilson, nu este acelasi cu cel de creatie ex nihilo. Apoi el afirma ca creatia ex nihilo, asa cum e revelata in Geneza, e "unul din acele cuvinte cheie enigmatice despre existenta carora am stiut mereu dar pe care nu le-am fi putut descoperi de unii singuri si adevarul carora ne apare firesc de vreme ce, cu gratie, ne-a fost oferit. "(21)

In acest punct, Gilson declara destul de clar ca ratiunea nu ar fi descoperit acest concept, de vreme ce poate fi aflat doar prin Revelatie ("…nu l-am fi putut descoperi de unii singuri…"). Aceasta implica faptul ca, creatia ex nihilo este un concept ce tine de teologia dogmatica si nu are nimic de-a face cu domeniul filosofiei. Cu toate acestea, Gilson mentine ca este un adevar al teologiei naturale si deci, parte a corpusului filosfiei crestine. In plus, conceptele teologiei naturale sint consecinte necesare ale unor premise cunoscute de filosofii greci. "Din momentul in care s-a ajuns la aceste concluzii (ale teologiei naturale) ele apar ca fiind evident continute in principiile cunoscute filosofilor greci ce au esuat in a aprecia consecintele necesare implicate de acestea." (22) In acest punct, Gilson ofera motive pentru a numi adevarurile teologiei naturale adevaruri ale filosofiei: de vreme ce, in principiu, ratiunea are capacitatea de a ajunge la consecintele logice ale premiselor pe care le foloseste, si desi grecii nu au ajuns de fapt niciodata la aceste concluzii, asta nu insemna ca ratiunea nu ar putea sa descopere adevarurile teologiei naturale fara ajutorul revelatiei. Dar, cu siguranta, Gilson a dovedit mai mult decit era nevoie. Avind in vedere felul in care defineste filosofia crestina, el nu are nici un drept sa numeasca aceste adevaruri adevaruri ale filosofiei crestine, de vreme ce Revelatia crestina nu e necesara - ratiunea ar fi putut, in principiu, sa atinga aceste concluzii fara ajutorul Revelatiei.

Asa cum Wernham subliniase, Gilson e cel care a afirmat ca Revelatia trebuie sa fie un "auxiliar indispensabil ratiunii", iar acest lucru ii provoaca greutati si il plaseaza in aceasta dilema. Referindu-se la "enigmaticele cuvinte cheie" furnizate de revelatie, Wernham scrie: "E posibil ca acestea sa fie atinse de ratiune independent de revelatie sau nu? Daca nu, ele apartin teologiei crestine. Daca da, atunci trebuie sa apartina filosofiei si nu filosofiei crestine, asa cum spune Gilson in definita sa." (23)

Cu toate astea, Wernham nu analizeaza pasajele din Sf. Thomas Aquinas de unde au derivat, obvios, argumentele lui Gilson. O scurta examinare a acelor pasaje ar putea fi de ajutor in incercarea de a clarifica problema izolata de Wernham in definitia lui Gilson. Sf. Thomas afirma la rindul sau ca ajutorul credintei este indispensabil pentru ratiune desi, spre deosebire de Gilson, el nu argumenteaza in favoarea acestei pozitii apelind la consideratii epistemologice ci, mai degraba, invocind motive de ordin moral. Altfel spus, el pare sa admita ca ratiunea poate ajunge de una singura la adevarurile teologiei naturale dar, in continuare, Revelatia este considerata a fi necesara. De ce? Un alt comentator al Sf. Thomas Aquinas, Frederick Copleston, noteaza: "…Revelatia e necesara din punct de vedere moral, avind in vedere ca Dumnezeu este scopul ultim al fiintei umane."(24) Potrivit Sf. Thomas, adevarurile teologiei naturale sint in asa de mare masura importante pentru om incit acesta nu isi poate permite nici timpul de a le atinge doar prin folsirea ratiunii singure si nici riscul de a gresi. De vreme ce aceste adevaruri sint de o asa importanta pentru fiinta umana si de vreme ce, dupa cum crede Sf. Thomas Aquinas, doar citiva oameni au abilitatea de a le descoperi utilizind doar puterea ratiunii insasi, atunci poate fi intrevazut un sens in care Revelatia este intr-adevar un "auxiliar indispensabil ratiunii". Sf. Thomas Aquinas scrie: "Chiar si cu privire la acele adevaruri despre Dumnezeu pe care ratiunea umana are puterea sa le investigheze, a fost nevoie ca omul sa fie invatat de revelatia divina. Caci adevarul despre Dumnezeu, pe care il poate atinge ratiunea ar fi stiut doar de citiva, si asta dupa mult timp si cu multe greseli; in timp ce mintuirea, care e in Dumnezeu, depinde in intregime de acest adevar. Asadar, pentru ca salvarea sa poate fi adusa cit mai potrivit si cit mai sigur, a fost necesar ca omenirea sa afle aceste adevaruri prin revelatie divina. A fost necesar prin urmare ca, pe linga disciplinele filosofice investigate de ratiune, sa fie o doctrina sacra, in suportul Revelatiei."(25)

In ce masura ne ajuta aceasta completare in incercarea de a rezolva problema cu care se confrunta definitia lui Gilson data filosofiei crestine? Cu siguranta, ceea ce spune Sf. Thomas Aquinas aici nu e ca revelatia poate da o mina de ajutor filosofiei ci, mai degraba, ca pentru majoritatea fiintelor umane, e nevoie de ceva mai mult decit de filosofie, e nevoie de revelatia divina. Stiind ca Dumnezeu insusi este scopul final al omului si ca, avind cunostinta de existenta sa este esential in incercarea omului de a se indrepta catre acest scop, urmeaza ca, dupa cum noteaza Copleston, "adevarul cu privire la Dumnezeu este de extrema importanta, in timp ce eroarea cu privire la El este dezastrouasa." (26) Trebuie insa subliniat ca Sf. Thomas Aquinas nu spune ca revelatia trebuie sa ajute filosofia ci, asa cum a fost deja mentionat, ca pentru cei mai multi dintre noi e nevoie de ceva mai mult decit de filosofie. Nu inseamna oare asta ca Sf. Thomas Aquinas ofera pur si simplu Revelatia ca fiind o metoda mai rapida, mai usoara si poate mai sigura de a descoperi acele adevaruri la care filosofia ar ajunge dupa lungi si grele eforturi? Daca lucrurile stau intr-adevar asa, atunci el nu arata cum credinta poate ajuta ratiunea fara a distruge filosofia si, mai mult, nu demonstreaza ca exista o filosofie crestina asa cum Gilson a conceput-o. Trebuie sa amintesc faptul ca pina acum am asumat ca ajutorul primit de ratiune din partea credintei consta in concluziile pe care cea din urma le face vizibile aratindu-ne asadar incotro megem si facind astfel posibil ca noi sa ajungem la ele utilizind premisele si metodele de inferenta pe care le avem la indemina. Concluziile, e de presupus ca sint furnizate de catre revelatie. Asadar, se poate observa ca, daca credinta e interpretata ca tinind de revelatie, atunci ea nu poate ajuta ratiunea decit distrugind filosofia si prin urmare, urmarind definitia data de Gilson, filosofia crestina e o utopie.

Sf. Thomas Aquinas nu priveste credinta doar ca pe un simplu fapt ce tine de revelatie. Intr-adevar, el afirma in mod explicit: "Credinta semnifica acordarea intelectului cu ceea ce este crezut."(27) Mergind mai departe, el distinge doi cai posibile prin care intelectul atinge asa ceva. Prima cale e cea prin care intelectul este stimulat de catre obiectul insusi, cu care se acordeaza, prin mijlocirea luminii ratiunii. "In al doilea rind, intelectul se indreapta catre ceva…urmind o cale prin care alege in mod voluntar o anume directie si nu cealalta."(28) Daca aceasta acordare e insotita de indoiala si neincredere, atunci, considera Sf. Thomas, se numeste opinie. Dar, pe de alta parte, "daca e insotita de certitudine si incredere, atunci e vorba de credinta."(29) Intelesul pe care Sf. Thomas incearca sa il dea aici credintei nu pare sa fie diferit de intelesul pe care il are acest cuvint atunci cind il folosim in cazul cind ne exprimam increderea intr-un prienten, atunci cind spunem despre el "Pur si simplu nu il cred in stare sa faca asa ceva!" desi toate dovezile pe care le avem indica faptul ca intr-adevar a facut-o. Pare a fi credinta in cineva sau ceva pentru care orice garantii intelectuale lipsesc. Sf. Thomas Aquinas scrie: "Credinta nu are acelasi interes ca ratiunea naturala, care demonstreaza ce anume este crezut, ci tinde catre acele lucruri pe care un om este inclinat sa creada, de exemplu, lucruri ce au fost spuse de Dumnezeu si confirmate de miracole."(30) El defineste 'convingerea' ca fiind "actul de deliberare al intelectului ce este acompaniat de un anume fel de investigare si care precede ajungerea intelectului la stadiul de perfectiune ce vine odata cu certitudinea viziunii."(31) Sf. Thomas continua, spunind ca "Intelectul celui ce crede este determinat catre obiectul credintei nu de ratiune ci de vointa si astfel acordarea este intelesa aici ca fiind un act al intelectului determinat catre obiect de catre vointa."(32)

Sf. Thomas Aquinas pare sa distinga aici intre credinta si cunoastere stiintifica (filosofie) ca intre doua specii ale unui singur gen. Genul comun este "ascensiunea intelectului" iar aceasta miscare ii permite Sf. Thomas sa arate cum credinta poate ajuta ratiunea. Intelectul este inclinat sa accepte propozitiile teologiei naturale pentru ca vointa ii spune sa faca astfel, iar vointa poate fi sub influenta lui Dumnezeu. Dar asta nu inseamna ca Dumnezeu interfera cu procesul natural al rationarii. Intr-adevar, credinta insasi este rezultatul unui dublu set de conditii. Actul vointei este una din conditiile necesare, in timp ce un oarecare efort intelectual, este cealalta. Pentru Sf. Thomas, credinta presupune ratiunea. "Existenta lui Dumnezeu (etc.) …care pot fi aflate prin ratiunea naturala, nu sint articole de credinta ci preambule la acestea; caci credinta presupune cunoasterea naturala…"(33) Dupa cum a fost sugerat mai sus, atit credinta cit si ratiunea rezida in intelect. "A crede e un act ce apartine intelectului, in masura in care vointa il face sa acepte…prin urmare credinta…trebuie sa rezide in intelect."(34) De asemeni, "Ratiunea si intelectul in om nu pot fi doua puteri distincte."(35) Asadar, credinta poate ajuta ratiunea fara a distruge autonomia filosofiei in masura in care credinta este interpretata nu ca tinind de revelatie ci, mai degraba, ca o acceptare a unei propozitii sau set de propozitii care pot fi demonstrate, in principiu, de catre ratiune sau filosofie.

Poate fi argumentat ca modul in care Gilson apara filosofia crestina reprezinta o incercare de a reformula ideile Sf. Thomas Aquinas fara insa a face uz de demodatul vocabular de psihologie de scoala. Oricum, parerea mea este ca Gilson are tendinta de a demonstra mai mult decit Sf. Thomas Aquinas ar fi vrut. Ceea ce vreau sa spun este ca, in cel mai bun caz, argumentul Sf. Thomas, daca e valid, ar arata ca credinta poate servi drept auxiliar ratiunii. Gilson, potrivit definitiei sale data filosofiei crestine, vrea sa arate mult mai mult: ca credinta este un auxiliarindispensabil ratiunii - ratiunea nu ar putea sa atinga unele concluzii fara ajutorul revelatiei. Dupa cum am subliniat mai sus, atunci cind Sf. Thomas sustine ca credinta este indispensabila, el doreste sa se inteleaga - indispensabila din punct de vedere moral. Gilson, pe de alta parte, pare sa sustina ca credinta este indispensabila din punct de vedereepistemologic. Pina acum am argumentat, in favoarea lui Wernham, ca Gilson esueaza in incercarea de a aduce argumente care sa demonstreze indispensabilitatea epistemologica a credintei. Dar ce pot spune despre afirmatia pe care i-am atribuit-o Sf. Thomas? Poate fi credinta privita ca fiind indispensabila, nu ratiunii ci omului? Poate credinta, atunci cind e privita nu in conexiune cu revelatia ci cu intelectul, sa serveasca in chip de auxiliar ratiunii autonome fara ca, in acelasi timp, sa distruga filosofia? Doar daca aceste doua intrebari nu vor primi un raspuns afirmativ, vom fi obligati sa concluzionam ca desi un om ce face uz de puterea ratiunii poate fi crestin, e necesar sa renunte la ratiune pentru a se comite unei vieti dusa intru credinta. Daca ar alege sa se ghideze dupa principiile ratiunii in viata cotidiana atunci nu ar avea cum sa participe intru totul la o viata prin credinta. Ar putea chiar sa fie obligat sa accepte una din cele doua pozitii prezentate in debutul acestui studiu: fie ateismul rational reprezentat de Antony Flew, fie irationalismul extrem al lui Sestov. Parerea mea este nu numai ca aceste extreme pot fi evitate dar, de asemeni, poate fi privita critic si sinteza intre ratiune si revelatie oferita de Gilson si Sf. Thomas Aquinas.

Spuneam la inceputul acestui eseu ca voi conclude prin a incerca sa dezvalui ce anume George Paxton Young a vrut sa spuna atunci cind a afirmat ca toate concluziile indreptatite la care ajunge ratiunea "sint in armonie cu ceea ce ne invata revelatia". Un alt filosof canadian, W.A. Crawford-Frost, care a fost student al lui Young la University College Toronto, a incercat la rindu-i sa dezvolte citeva din implicatiile afirmatiei lui Young. Intr-o lucrare publicata in 1896, intitulata O veche dogma intr-o lumina noua, Crawford-Frost scrie: "Dr. Young a avut un sistem filosofic propriu dar, din modestie ori poate alte motive, nu a putut fi niciodata convins sa il publice. Asadar, teoriile sale sint vii doar in mintile studentilor sai."(36) Mai departe, afirma chiar ca "daca ideile de capatii ale prof. Young ar fi fost prinse intr-un sistem, acesta ar fi putut sa stea la baza nu doar a unei scoli de filosofie ci, in plus, ar fi deschis o noua cale in incercarea de a reconcilia stiinta si religia."(37) Aceasta noua cale, cel putin in viziunea lui Crawford-Frost, duce catre acelasi loc in care Sf. Thomas Aquinas spera sa ajunga, numai ca aceasta noua filosofie are la dispozitie teorii filosofice si stiintifice la care Sf. Thomas nu avea acces. "Scolasticii medievali au vrut sa apere dogama catolica de pe pozitia ratiunii umane, dar ei au fost obligati sa bata pasul pe loc din cauza ipotezelor stiintifice false si a teoriilor gresite despre univers. Acum ne aflam la inceputul unei noi filosofii - Scolastica Moderna - care are aceleasi scopuri ca cea a Evului Mediu dar care, in plus, are acces la toate descoperirile stiintifice si implinirile ratiunii de la Bacon incoace. Astfel, in apararea dogmei catolice, noua scolastica va avea un imens avantaj in comparatie cu Sf. Thomas Aquinas si carturarii Evului Mediu…"(38) Aceste "mari descoperiri stiintifice si impliniri ale ratiunii" despre care vorbeste Crawford-Frost ca fiind hotaritoare in noul proiect sint, destul de interesant, teoria evolutiei, in interpretarea lui Herbert Spencer, si dezvoltarea unui nou concept al ratiunii - cel al ratiunii dialectice, in varianta idealismului post-kantian, reprezentata prin lucrarile lui Hegel, spre exemplu. "Din punct de vedere filosofic, teoria aceasta aduce impreuna pe Hegel si pe Herbert Spencer. Fiecare din ei a epuizat cercetarea filosofica pe directiile corespunzatoare. Nici un pas inainte nu mai e posibil daca nu e luata in considerare o uniune a acestora si o sinteza a concluziilor acestora cu faptele revelatiei. Cu alte cuvinte, ei au explicat universul, in masura in care o explicatie este posibila fara a lua in considerare ipoteza existentei lui Dumnezeu, a Raului si a adevarurilor crestinismului."(39) In aceste conditii, proiectul lui Crawford-Frost de a reconcilia ratiunea si religia poate fi, de fapt, supus acelorasi critici pe care el insusi le-a ridicat impotriva ideilor Sf. Thomas Aquinas. Nici stiinta si nici ratiunea dialectica nu au fost dezvoltate indeajuns in timpul sau pentru a permite ca reconcilierea sa fie completa, iar acest lucru e posibil sa fie valabil si in prezent. Asta nu ne impiedica sa consideram sugestia ca fiind lipsita de valoare. Ar trebui sa elaboram conceptul de ratiune in asa masura incit acesta sa ne permita sa acceptam adevarurile revelatiei ca fiind rationale. Parerea mea este ca dezvoltarea ratiunii dialectice in ultimul secol ne-a adus cu un pas mai aproape in realizarea acestui scop. Spre exemplu, ratiunea dialectica a fost cea care, pentru prima data, a acordat prioritate ratiunii practice sau morale in opozitite cu speculatia teoretica. Azi, in secolul XX, punind accent in mod special pe stiinte ce sint libere de orice aspect avind de-a face cu valorile, avem tendinta de a nu vedea nici o relatie intre lumea valorilor si lumea faptelor. Insa filosofii care au dezvoltat ratiunea dialectica au avut o cu totul alta vedere de ansamblu a lumii argumentind ca asa numita lume a faptelor nu ar putea fi inteleasa fara a intelege in prealabil ordinea morala a lumii. In alte cuvinte, faptele si valorile erau privite ca fiind unitare, formind un tot organic. Spre exemplu, J.G. Fichte, contemporanul lui Kant si Hegel, in lucrarea intitulata "Asupra fundamentului credintei noastre intr-o ordine divina a lumii" noteaza: "Lumea noastra este materialul sensibil al datoriei noastre care este ceea ce este cu adevarat real in lucruri, materia prima genuina a tuturor aparentelor… Considerat drept rezultatul unei ordini morale a lumii, aceasta realitate a lumii sensului poate fi privita chiar ca un soi de revelatie. Datoria noastra este ceea ce este relevat in lumea sensibilului. Aceasta este adevarata credinta: aceasta ordine morala esteDivinul pe care noi il acceptam…Credinta aceasta este credinta intreaga si completa. Aceasta ordine morala vie si efectiva, e identica cu Dumnezeu." (40)

In acest punct insa trebuie sublinat faptul ca Fichte nu reduce conceptul de Dumnezeu la conceptul de ordine morala. Ceea trebuie inteles de aici este ca prin ordinea morala noi avem acces la ceea ce este Divin. In plus, Fichte sustine ca noi sintem capabili sa descoperim aceasta ordine morala doar prin ratiunea practica. In orice caz, nu sintem cu totii capabili sa utilizam ratiunea morala in acest fel. Iar tocmai acesta este motivul pentru care revelatia divina este necesara. Este necesara pentru ca revelatia dezvaluie legea morala, atit in forma sensibila cit si cu autoritate divina tuturor celor dintre noi care, fiind atit de preocupati cu lumea sensibila incit nu izbutim sa intrezarim porunca legii morale din noi. Asa cum Fichte noteaza in a sa "Incercare de critica a oricarei revelatii": "…omul poate cadea atit atit de adinc in coruptie morala incit nu mai poate fi adus inapoi, la moralitate decit prin religie, si la religie decit prin mijlocirea sensului. O religie care sa fie in stare sa afecteze astfel de oameni nu poate fi bazata pe altceva decit pe autoritate divina". (41)

Fichte defineste 'revelatia' drept "conceptul unei aparitii ce exista in lumea sensibila ca efect al cauzalitatii divine, prin care Dumnezeu se proclama pe sine drept cel care aduce legea morala."(42) Fichte e insa indeajuns de atent incit sa atraga atentia asupra faptului ca o privi pe Dumnezeu prin prisma antropomorfica nu va da nastere nicicind unui concept valid in mod obiectiv, ci ar putea, in cel mai bun caz, sa fie valid din punct de vedere subiectiv, ceea ce inseamna - valid "doar pentru acei oameni care au nevoie de o astfel de reprezentare".(43) Mai departe, "de vreme ce sensibilul empiric…ar trebui sa se diminueze din ce in ce mai mult sub supravegherea unei revelatii valoroase"( adica acea revelatie care ne-ar invata sa devenim mai putin preocupati de lumea inconjuratoare), urmeaza ca acele revelatii care prezinta legea morala in forme empirice sau ca manifestari sensibile "trebuie, din ce in ce mai mult sa lase deoparte amestecul de cruda sensibilitate, pentru ca aceasta trebuie sa devina treptat dispensabila."(44)

In cele din urma, ar trebui sa fim in stare sa acceptam legea morala facind uz doar de ratiune. Facind astfel, ar trebui sa fim in stare sa surprindem natura divina a ceea ce este "intr-adevar real in lucruri", ar trebui sa ne dam seama ca Dumnezeu insusi este realitatea primordiala ce sta la baza tuturor aparentelor, la baza lumii fenomenale. Iar ratiunea dialectica este cea care, in opinia mea, ne va permite in cele din urma sa intelegem acest lucru.

Aceasta afirmatie poate parea suspecta unora, de vreme ce ratiunea dialectica a supravietuit in sec. XX doar prin forma antireligioasa a materialismului dialectic, doar in forma amplu politizata a marxismului. In orice caz, aceasta forma materialista a dialecticii e doar un stadiu, un stadiu necesar, in dezvoltarea dialectica a ratiunii insasi. Trebuie sa invatam sa depasim convingerea eronata ca doar materia e singura ce exista intr-adevar. Ratiunea dialectica trebuie sa tina cont de materialismul metafizic, sa il accepte, sa il absoarba pentru ca, in cele din urma, sa il substituie. Altfel, ratiunea ar sucomba pentru totdeauna in simplu idealism. Dezvoltarea ratiunii dialectice va trebui sa ne convinga sa respingem orice forma de dualism, inclusiv cea dintre materie si constiinta, fapt si valoare, subiect si obiect, sine si altul, finit si infinit, intre om si Dumnezeu.

Imi dau seama ca sugestiile mele privind ratiunea dialectica sint in mare masura speculative. Posibilitatea pe care am oferit-o aici este, poate, dificil de urmarit si este, in mod sigur, abstracta. Dar nici nu poate fi altfel, de vreme ce doar am schitat unde as vrea sa merg mai degraba, decit sa descriu in detaliu de unde vin. Pentru mine, acesta este, in continuare, un proces de lunga durata. Inclin sa cred ca un astfel de proiect nu poate fi dus la bun capat doar prin eforturile unui singur individ, iar acesta este motivul pentru care am incercat sa il fac prezent aici si altora, desi prezentarea de fata nu e indeajuns de clara si detaliata precum mi-as fi dorit.

As vrea sa concluzionez cu o analogie care sper sa inlature unele din deficientele inerente in lucrarea aceasta. Analogia cu pricina este dezvoltata de Crawford-Frost, capturind intr-o forma destul de plastica unele idei cu privire la relatia dintre ratiune si religie. Urmatarele rinduri au fost publicate in 1925 in lucrarea intitulata "O noua teorie a evolutiei":

"A fost odata un om orb care traia pe un virf de munte, la o mie de picioare inaltime, pe un platou de o mie de picioare larg…Aici, traia in siguranta desi, daca ar fi pasit o singura data dincolo de marginea platoului, ar fi cazut si ar fi murit. In jurul trupului sau avea o curea groasa de care era agatat un cablu subtire, flexibil dar rezistent. Cablul era legat de un stilp in mijlocul platoului. Astfel, omul cu pricina era in stare sa se miste in voie de-a lungul platoului, sa isi lucreze gradina si sa isi urmeze rutinele. Fiind legat, era liber. Daca, la un moment dat, cablul ar fi fost taiat, omul ar fi prea infricosat de moarte pentru a face macar un pas. Doar fiind legat, era liber. Religia (care vine de lare - din nou, si ligo - a lega) inseamna a lega din nou, a restabili legatura cu "prima cauza". Doar prin a fi "re-legat" in acest fel, omul de stiinta sau filosoful ar putea fi liberi in orice investigatie pe care ar intreprinde. In momentul in care legatura (cu inteligenta primara) este rupta, in acel moment apare pericolul de a fi distrus in bucati cazind peste stincile ascutite ale absurdiatatii". (45)

Acum, in contextul acestei analogii, incerc sa mi-l imaginez pe Tony Flew, rationalistul ateu, care a abandonat complet siguranta corzii, mergind fericit catre marginea platoului strigind peste umar "Platou? Ce platou?"

Imi imaginez pe Sestov, existentialistul care a abandonat ratiunea in favoarea credintei, fiind intr-o asa masura legat de stilp, de miini si de picioare, incit nu poate nici macar sa se miste. Cei dintre noi care nu permit intelegerii religioase sa creasca si sa se dezvolte, pe masura ce cunoasterea stiintifica avanseaza, se afla in pericolul de a se afla in aceeasi indezirabila postura. In mod paradoxal, aceasta postura nu e cu nimic mai buna decit cea a omului fara nici un fel de religie. Amintiti-va ca, daca in cazul omului orb, cablul ar fi fost taiat, el nu ar fi fost in stare sa se miste de frica sa nu cada in abis. La fel, cel care se leaga de miini si de picioare de stilp, nu se poate misca.

Care este pozitia mea? Cum poate fi ea caracterizata in termenii acestei analogii? Pozitia mea poate fi usor interpretata gresit si, in primul rind, as vrea sa ma asigur ca asa ceva nu se va intimpla. E posibil sa se inteleaga ca, pe masura ce ratiunea se va dezvolta, omul nostru orb isi va recapata vederea si astfel nu va mai avea nevoie sa fie legat de coarda religiei. Nu asta este ceea ce vreau sa spun. Nu aceasta este pozitia mea. Parerea mea este ca dezvoltarea ratiunii dialectice nu are alt dar decit sa ne faca sa intelegem ca, intr-un fel, sintem cu totii orbi si traim pe un platou. In momentul in care vom realiza acest lucru, doar atunci, vom intelege rational de ce avem cu totii nevoie de coarda de legatura a ratiunii.


NOTE:

  1. A.B.McKillop, A Disciplined Intelligence: Critical Inquiry and Canadian Thought in the Victorian Era , (Montreal, 1979), p.6

  2. Ibid., p. 40

  3. Ibid., p.173

  4. Antony Flew, "Theology and Falsification" in New Essays in Philosophical Theology, ed. A. Flew si Alisdair MacIntyre, (London, 1961), p.96

  5. Ibid., p.99

  6. Ibid., p. 97

  7. Ibid., p. 98

  8. Lev Shestov, In Job's Balances: On the Sources of the Eternal Truths,trad., C.A.Macartney, (Athens, Ohio, 1975), p. 27

  9. James C.S.Wernham, Two Russian Thinkers: An Essay in Berdiaev and Shestov, (Toronto, 1968), p.79

  10. Op. cit., In Job's Balances, p.28

  11. Lev Shestov, Athens and Jerusalim, trad. B. Martin, (New York, 1968), p.278

  12. Ibid., p.309

  13. Ibid., p.309

  14. Ibid., pp.309-310

  15. Ibid., p.358

  16. Ibid., p.359

  17. E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, (London, 1950), p.37

  18. Op. cit., Two Russian Thinkers, p.6

  19. Op. cit., Gilson, p.19

  20. Ibid., p.19

  21. Ibid., p. 68

  22. Ibid., p.82

  23. Op. cit., Two Russian Thinkers,p. 6-7

  24. F. Copleston, A History of Philosophy, Vol. II, Part II (New York, 1962), p.32

  25. Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, ed. si trad. A.C. Pegis, (New York, 1945), Summa Theologica, I, I, 1

  26. Op. cit., Copleston, p.32

  27. Op. cit., Summa Theologica, II-II, 14

  28. Loc. cit.

  29. Loc. cit.

  30. Ibid., II-II, 2, 1

  31. Loc. cit.

  32. Loc. cit.

  33. Ibid., I, 2,2

  34. Ibid., II-II, 4, 2

  35. Ibid, I, 79, 8

  36. W.A. Crawford-Frost, Old Dogma in a New Light, (New York, 1896), p.54

  37. Ibid., p.54

  38. Ibid.,pp. 9-10

  39. Ibid., p.9

  40. J.G.Fichte, On the Foundations of our Belief in a Divine Government of the Universe, trad. Paul Edwards, in 19th Century Philosophy, ed. Patrick L. Gardiner, (New York, 1969), pp. 24-25

  41. J.G.Fichte, Attempt at a Critique of All Revelations, trad. Garrett Green, (London, 1978), p.111

  42. Ibid., p.96

  43. Ibid., p. 144. De asemeni, pp.142-3

  44. Ibid., p. 145. Cf. "Fichte's Early Thought", Dialogue, XXI, 1982

  45. William A. Crawford Frost, A New Theory of Evolution, (Baltimore, 1925), pp.5-6.


Eseul de fata a fost publicat in Religion and Reason: A Symposium, edited with an introduction by J. Douglas Rabb, Frye Publishing, Winnipeg, Canada, 1983